节气生活修行

生活修行准则

精进，以持戒为首要；疾病，以减食为汤药；
烦恼，以忍辱为妙解；是非，以不辩为解脱；
待人，以诚实为真情；执事，以尽心为有功；
语言，以减少为直截；上下，以慈和为进德；
学问，以勤习为入门；因果，以明白为无过；
老病，以无常为警策；修行，以精虔为切要；
敬客，以谦益为供养；居室，以朴实为庄严；
凡事，以预办为不牢；处众，以慎言为常礼；
遇险，以不乱为章程；济物，以慈悲为根本。

各节气修行主题

冬至

原学篇 （明）许孚远
天然自有之谓性，效性而动之谓学。性者万物之一原，学者在人之能事。故曰天地之性人为贵，为其能学也。学然后可以尽性，尽己性以尽人物之性，则可以赞天地之化育，而与天地参而为三才，故学之系于人者大也。
天聪天明，非学不固；威仪动止，非学不端；刚柔善恶之质，非学不化；仁义礼智信之德，非学不完；君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，非学不尽；富贵贫贱之遇，非学不达。学则智，不学则愚；学则治，不学则乱。自古圣贤盛德大业，未有不由学而成者也。故先师孔子特揭学之一言以诏来世，而其自名，惟曰学而不厌而已。性之理无穷，故学之道无尽，学而不厌，孔子之所以为孔子也。
然而三代以上，道明而学醇；三代以下，道丧而学杂，高之沦于空虚，卑之局于器数，浸淫于声利，靡滥于词章。呜呼！学其所学，而非孔子之所谓学也。其卓然志于孔子之学，不为他道所惑者，寥寥数千载之间，几人而已。乃其见有偏全，言有离合，行有至不至，择而取之，则又存乎其人焉。故学以尽性为极，以孔子为宗。若射之有的，发而必中，若川之归海，不至于已矣，夫然后可以语学。学之义大矣哉！
学者既有志于孔子之学，则必知夫求端用力之地。孔子之学，自虞廷精一执中而来，其大旨在为仁，其告颜子以克己复礼，最为深切著明者也。人心本来具此生理，名之曰仁。此理不属血气，不落形骸，故直云克己。己私一克，天理具存，视听言动，各有当然之则，故云复礼。一日克己复礼，则无我无人，平平荡荡，万物一体，故曰天下归仁。
己最难克，仁最难言，因循牵系，终身陷溺；刚毅深潜，一日可至，故曰为仁由己而不由人。出此入彼，即在身心之间，其机至严，其用至博，故曰非礼勿视听言动。此孔门学脉也。他如言敬，言恕，言忠信，言闲邪存诚，言洗心藏密，言格物致知、诚意正心，无非此理，无非此学，神而明之，存乎其人焉尔矣。
是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道于天地之间；不由克己复礼而言仁者，道不胜欲，公不胜私，而徒以闻见凑泊气魄承当，无强至于仁之理。知克己者，一私不容，气质浑化，故功利权谋之说，非所可入。知复礼者，体用俱全，万理森著，故虚无寂灭之教，非所可同。修此之谓天德，达此之谓王道，此孔子之学，自精一执中而来，为万世立人极者也。学者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶几乎可以语学也夫！
学不贵谈说，而贵躬行；不尚知解，而尚体验。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”此其说也。是故性定者，其言安以舒；养深者，其容静以肃；内直者，其动简；德盛者，其心下。反之，而躁妄、轻浮、繁扰、骄泰生焉。盖理欲消长之机，志气清浊之辨，见于动静，微于应感，如影随形，不可掩也。
昔者虞舜，夔夔齐栗，以格其亲，而好问好察，善与人同，乃见其精一之学。文王在宫在庙，雝雝肃肃，而无然畔援，无然歆羨，乃见其敬止之功。孔子温良恭俭让，萃至德于其躬，而意必固我，至于尽忘，乃其学而不厌之实。凡古今圣贤所为师表人伦信今传后者，必以躬修道德而致之，断非声音笑貌之所能为也。故学者之学，务实修而已矣。
珠藏而渊媚，玉韫而山辉，德聚于其中而发见于其外。有不修，修之未有无其验者也。不修而伪为于外，与夫修之未至，而欲速助长操上人之心者，皆孟子所谓无源之水，易盈易涸，不可长久矣。
故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？诚伪虚实，判若霄壤，其理甚明。内辨诸身心，外证诸家国，学之终身，不至不已，斯学之道也。

小寒

颜子所好何学论 （宋）程颐
圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也﹖学以至圣人之道也。圣人可学而至与﹖曰：然。学之道如何﹖曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信　。形既生矣，外物触其形而于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰「性其情」。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰「情其性」。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓「自明而诚」也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：「思曰睿，睿作圣。」诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。仲尼称之，则曰「得一善则拳拳服膺，而弗失之矣」，又曰「不迁怒，不贰过」，「有不善未尝不知，知之未尝复行也」。此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣，所异于圣人者；圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；。颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：「充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。」颜子之德，可谓充实而有光辉矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：「不幸短命死矣！」盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰「七十而从心所欲，不踰矩」是也。或曰：「圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎﹖」曰：「然。孟子曰：『尧、舜，性之也；汤、武，反之也。』性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。」又曰：「孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓『圣本生知，非学可至』，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异也。」

大寒

求放心说 （明）刘宗周
程子曰：“心要在腔子里”，此本孟子求放心而言，然则人心果时放外耶？即放外，果在何处？因读《孟子》上文云：“仁，人心也。”乃知心有不仁时，便是放。所谓“旷安宅而弗居也。”故阳明先生曰：“程子所谓腔子，亦即是天理。”至哉言乎！程子又曰：“吾学虽有所授，然天理二字，却是自家体认出来。”夫既从自家体认而出，则非由名象凑泊可知。凡仁与义，皆天理之名象，而不可即以名象为天理，谓其不属自家故也。试问学者，何处是自家一路？须切己反观，推究到至隐至微处，方有着落。此中无一切名象，亦并无声臭可窥，只是个维玄维默而已。虽维玄维默，而实无一物不体备其中，所谓天也。故理曰天理，才着人分，便落他家。一属他家，便无归宿。仔细检点，或以思维放，或以卜度放，或以安排放，或以智故放，或以虚空放，只此心动一下，便是放。所放甚微，而人欲从此而横流，其究甚大。盖此心既离自家，便有无所不至者。心斋云：“凡有所向，有所见，皆是妄。”既无所向，又无所见，便是无极而太极。无极而太极，即自家真底蕴处。学者只向自家寻底蕴，常做个体认工夫，放亦只放在这里，求亦只求在这里，岂不至易？岂不至简？故求放心三字，是学人单提口诀，下士得之为入道之门，上根得之即达天之路。

立春

应事说 （明）刘宗周
学者静中既得力，又有一段读书之功，自然遇事能应。若静中不得力，所读之书，又只是章句而已，则且教之就事上磨练去。自寻常衣食以外，感应酬酢，莫非事也。其间千万变化，不可端倪，而一一取裁于心，如权度之待物然。权度虽在我，而轻重长短之形，仍听之于物，我无与焉，所以情顺万事而无情也。故事无大小，皆有理存，劈头判箇是与非。见得是处，断然如此，虽鬼神不避；见得非处，断然不如此，虽千驷万锺不回。又于其中条分缕析，铢铢两两，辨箇是中之非，非中之是，似是之非，似非之是。从此下手，沛然不疑，所行动有成绩。又凡事有先着，当图难于易，为大于细。有要着，一着胜人千万着；失此不着，满盘败局。又有先后着，如低棋以后着为先着，多是见小欲速之病。又有了着，恐事至八九分，便放手，终成决裂也。盖见得是非后，又当计成败，如此方是有用学问。世有学人，居恒谈道理井井，才与言世务便疏。试之以事，或一筹莫展。这疏与拙，正是此心受病处，非关才具。谚云：“经一跌，长一识。”且须熟察此心受病之原，果在何处，因痛与之克治去，从此再不犯跌，庶有长进。学者遇事不能应，只有练心法，更无练事法。练心之法，大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事，便是主静工夫得力处。又曰：“多事不如少事，省事不如无事。”

雨水

定性书 （宋）程颢
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

惊蛰

寡欲论 （《答林子仁》） （明）黄宗明
（林子仁）来谕谓：“此心之中，无欲即静，遇事时不觉交战，便是得力。”所言甚善，尚有不得不论者。盖无欲即静，与周子《图说》内自註无欲故静之说，亦略相似。其谓遇事时不觉交战，便是得力，亦谓心中有主，不为事物所胜云耳。然尝闻之，程子曰：“为学不可不知用力处，既学不可不知得力处。”周子曰：“养心莫善於寡欲，寡之又寡，以至於无。”正不在得力，而在於知所以用力；不在无欲，而在寡欲耳。学必寡欲而后无欲，知用力而后知得力，此其工夫渐次，有不可猎而进者。若执事所言，恐不免失之太早。如贫人说富，如学子论大贤，功效体当，自家终无受用时也。仆之所谓主静者，正在寡欲，正在求所以用力处，亦不过求之於心，体之於心，验之於心。盖心为事胜，与物交战，旨欲为之累。仆之所谓主静者，正以寻欲所从生之根而拔去之，如逐贼者，必求贼所潜入之处而驱逐之也。是故善学者莫善於求静，能求静然后气得休息，而良知发见。凡其思虑之烦杂，私欲之隐藏，自能觉察，自能拔去，是故无欲者本然之体也，寡欲者学问之要也，求静者寡欲之方也，戒惧者求静之功也。知用力而后得力处，可得而言无欲，真体常存常见矣。

春分

改过说 （明）刘宗周
天命流行，物与无妄，人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是谓微过，独知主之；有微过，是以有隐过，七情主之；有隐过，是以有显过，九容主之；有显过，是以有大过，五伦主之；有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标，水自源而后及于流，盈科而至於放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎？慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改；又授之显过矣，当身过，便从当身改；又授之大过矣，当境过，当境改；又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复於无过，可喜也；不改成过，且得无改乎？总之皆祛妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼者，擒之於室甚善，不於室而於堂，不於堂而於外门，於衢，於境上，必成擒而后已。子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。真能慎独者也。其次则“克伐怨欲不行焉尔。”宋人之言曰：“独行不愧影，独行不愧衾。”独而显矣；司马温公则云：“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免於大过乎？若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独，即邢恕学问，孔子亦用得着，故曰“不为酒困。”不然自原宪而下，总是个闲居小人，为不善而已。善学者须学孔子之学，只於意根上止截一下，便千了百当。若到必固我，已渐成决裂，幸於我处止截得，犹不失为颜子，克己过，此无可商量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之学。
人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不爱过者也，才有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗於过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是过；暗中之明，即是改，手势如此亲切。但常人之心，忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明，用箇致曲工夫，渐次与它恢扩去，在《论语》则曰“讼过”，如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。才明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心，果是如何？一念有过，直勘到念后之事，更当如何？如此反覆推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩，而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。“子路，人告之以有过则喜。”子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心，逊志时务，察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。

清明

克己箴 （明）赵贞吉
天地万物，本吾一体也，而吾何以知天地万物之然哉？天地非仁将恐折，万物非仁将恐歇，吾心非仁吾身将恐蹶。吾何以知吾身之然哉？吾视非仁，盲从目生，吾听非仁，聋从耳腾，吾言非仁，吾过瞢瞢，吾动非仁，身过殷殷。呜乎！微翳眯睛，则八方易位，一念颠倒，而人己成敌。执迷为真，贼以代子，四窍尘投，一妙觉死。乐出於虚，蒸则成菌，既死之心，不可复振。蜗窟蚓穴，去仁几何！鸢飞鱼跃，於仁何若！古之有道，去彼取此，三才归根，一日克己。吾何以知有道之然哉？以其无己也，故能成其己。呜乎！吾有大己，俯万物而观天地者也。大己不浃，小己揭揭，小己既克，大己泼泼。古之善克者，视於无形，听於无声，动无轨辙，言非述称，四用反一，一真流行，无体无方，礼嘉而亨。少有意必固我作累，妙用齐滞，具为痿痺，此为不仁，而株橛小己。是故无己为克，真己为大，至大为仁。体无对待，不见大小，正知内外？性此曰圣，复此曰贤，小子至愚，择焉执焉。昔者吾友从事於此，敢告非狂，为仁由己。

谷雨

读书说 （明）刘宗周
朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书，如此三年，必有进步可观。”今当取以为法，然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕，匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不可待言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，遵吾道之正，舍四书六籍，无由而入矣。盖圣贤之心，即吾心也，善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓“博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理”，而曰“心即理也”，若是乎此心此理之难明，而必假途於学问思辨，则又将何以学之、问之、思之、辨之，而且行之乎？曰：“古人诏我矣，读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵而有得也，亦何惜不为贫儿？”昔人云士大夫：“三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。”彼求之闻见者犹然，况有进于此者乎？惟为举业而读书，不免病道，然有志之士，卒不能舍此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者！

立夏

论讲学书 （《答李赞宇》） （明）曹于汴
夫道无之是非，无人弗足，讲学以明道，士农工贾，皆学道之人，渔牧耕读，皆学道之事。隆古无讲学之名，其人皆学，故无名也。国家以文学取士，天下学校，无虑千百，章缝之士，无虑万亿，盖令其日讲所谓时习、所谓孝弟、所谓性命仁义，而以淑其身，待天下之用也。乃人心不古，遂有口耳活套，掇拾粉饰，以为出身之媒，师以是教，上以是取，恬不为异，非其质矣。而於立身行政，毫无干涉。於是君子厌薄其所为，而聚徒讲道，人遂以道学目之。若以为另是一种，岂不惑哉？然讲学之中，亦或有言然而行不然，而藉是以干贵人、捷仕径者，而其名为道学也，是有口耳活套之实，而更美其名，人谁甘之？则群起而相攻，而讲者益寡，道益晦矣。太抵所学出於实，则必闇然自修，不论大节细行，一一不肯放过，虽力量不同，未必尽无疵，而不自文以误人也。所学出於名，则有张大其门面，而於其生平未纯处，亦曲为言说，而谓其为道。夫夷之隘，不害其清；惠之不恭，不害其和，然亦何必曰此隘，此不恭正道之所在，而陋孔子於下风乎？罗近溪逢人问道，透彻心体，岂不可尚？而阔略处，亦诚其病，乃学者得其阔略以为可，便其私也。而或多不羁，诚有如止菴疏所谓贿赂干请、任情执见等说，是其坐女子於怀而乱之，而犹侈然薄鲁男子不为也，而可乎？但今因止菴之疏而遂禁其讲，是因噎废食。夫此学乃乾坤所由不毁，何可一日废也？似更当推广，而俾千百学校，亿万章缝无不讲，以及农工商贾无不讲才是。而其机则自上鼓之，若得复辟召之典，罗致四方道学，仿程子学校之议，布之天下，以主道教，於一切乡学社学之众，渐次开发，而申饬有位之士，以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主，随其人之根基，引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。近时学者，知皆及此，然言天矣，而人尚未尽；言悟矣，而修且未能。世岂有能致中而不能致和，能正心而不修身者哉？则不可不戒也。大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。尧、舜、文王、孔子，何人也，而兢兢业业，望道未见，徙义改过，没齿以之也。

小满

格物论 （明）黄佐
物理曷谓之天理也？本於赋予禀受，自然明觉，莫之为而为者也。如恻隐之心，非纳交要誉，恶其声而然是也。物欲曷谓之人欲也？不安於品节限制，而凿以私智，非天之所以与我者也。如子贡貸殖，而必先言其不受命是也。去其所本无，而复其所固有，则万物皆备於我矣。夫理虽可以触类而长，而其出於天者，物物各有当然不易之则，自私用智，则违天而自贼，故《诗》曰“不识不知，顺帝之则”，又曰“不僭不贼，鲜不为则”，《周礼》曰“则以观德，毁则为贼”是也。则者，法也。自貌言视听而达诸人伦，无非物也，而莫不有法焉，如恭从明聪，以及亲义序别信之类是也。推之，盈天地间无一物而无理可法者，违其理则非天之法矣。《易》所谓“天则”，正以其出於天，当然不易者也。孟子亦曰：“君子行法以俟命而已矣。”岂敢毁之而自贼哉？将欲行之，必自致知始，致虽有推极之义，而《说文》原训则曰：“送，诣也。”其文为久，至触类而推极之久，则天牖帝迪，送诣而至。性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。是故格物所以明善也，诚意所以诚身也。身主於心，心发於意，意萌於知，知起於物，曰“致知在格物”，不言先者，知与意虽有先后，其实非二事也。知之不至，则意不诚而无物。《记》曰：“物至知知，而后好恶形焉。”何者？好善恶恶，感於物理者也，好妍恶媸，好富恶贫，感於物欲者也。道不离物，物不离事，盈天地间，物物各有一理存焉，去欲求理，岂以空谈悟哉？不曰理，而曰物者，践其实耳。郑玄曰：“格，来也。物，犹事也。”程子因言：“物来知起。”象山曰：“格至也，研磨考索，以求其至。”朱子因言：“穷至事物之理。”温公曰：“扞格外物，以物至为外，非合内外之道。”黄润玉曰：“格，正也，义取格其非心，心正矣，奚用诚意致知为哉？”是数说，皆因《记》而亿者也。惟《说文》曰：“格，木长貌，从木各声，取义於木，声以谐之。”其训精矣。今夫五行之各一其性也，水土金火汇萃鎔合，皆可为一。惟木不然，挨接暂同，终则必异。理欲同行而异情，正如桃李荆棘共陌连根，始若相似，及至条长之时，形色别矣。荆棘必剪，犹恶之菑逮夫身者也，桃李必培，犹善之欲有诸己也。培其根而达其枝，则本各滋息而长矣，修其本而达其末，则物各触类而长矣。是故耳目口体物也，心为本，而视听食息其末也。喜怒忧惧无节於内，胡为物交物引之而去乎？必使心能为身之本，明於庶物而后已。父子兄弟物也，自孝弟慈推之，则身为本而絜矩其末也，好恶胡为而偏乎？必使身能为家国之本，至诚动物而后已。天下大矣，始乎格物，先事者也。理自理，欲自欲，则本根各异，物既格矣，至於天下平，后得者也。人人亲其亲，长其长，物各付物，则枝叶亦各不同焉。惟明也，辨物之理欲而至善存；惟诚也，成物之始终而大道得。孔子之诚身，不过乎物，孟子之万物皆备，反身而诚，皆反本之谓也。或曰：“礼乐刑政之道，鸟兽草木之名，莫非物也，汎而格诸？”曰：“否，否！本则身，厚则伦，经不云乎？其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”

芒种

太极图说 （宋）周敦颐
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女。”二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义[自注：圣人之道，仁义中正而已矣]而主静[自注：无欲故静]，立人极焉。
故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！

夏至

静坐说 （明）刘宗周
人生终日扰扰也，一着归根复命处，乃在向晦时，即天地万物，不外此理。于此可悟学问宗旨，只是主静也。此处工夫最难下手，姑为学者设方便法，且教之静坐。日用之间，除应事接物外，苟有余刻，且静坐。坐间本无一切事，即以无事付之，即无一切事，亦无一切心，无心之心，正是本心。瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。有时倦则起，有时感则应，行住坐卧，都在静观，食息起居，都作静会。昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。故程子每见人静坐，便叹其善学，善学云者，只此是求放心亲切工夫。从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰了，更无别法可入。不会静坐，且学坐而已。学坐不成，更论恁学？坐如尸，坐时习学者且从整齐严肃入，渐进于自然。《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。”

小暑

正心原 （明）李经纶
心也者，神明之舍，心不可以专神，而神则寓宅於心者也。神贵静，静则性全而仁义之体立，神贵明，明则思睿而仁义之用行。曰寂，曰明，而心之本体正矣。欲多则荡，动极则昏，事物无形，虚静以养中可也。而常情有无故之感，事为之著安而和行可也；而常情有物胜之动，於是乎昏荡生，而寂明者失矣，此固无主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄难以绝其根，意存乎王道，而利害得以冲其志，其为昏荡一也。邪妄绝矣，而可为之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲为之事，不免持心以必为。非邪妄利害之私，而终留喜怒之形声，亦不可得而寂明也。然则寂明无累者，其惟圣人之心正乎？方其静也，物之未感，我之无情，至虚独觉，而影响俱无也；及其动也，妍媸在物，精凝在我，至灵常止，而好恶不作也；其复而之静也，与化俱往，宾去主存，而又影响之俱无也，是正心之义也。或曰：“何思何虑，圣人无故而不感，忘食以思，岂有故之感乎？寂然不动，圣人有心而无为，不思则罔，岂无为之心乎？”圣人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，无思无为者洗心以神德，思睿作圣者精义以穷神。累情之心，为意必，意必则私，私则动；精义之心，为性命，性命则公，公则平，何动之有哉？朱子曰：“静而常觉，动而常止，此人心之妙。”明道曰：“所谓定者，动亦定，无将迎，无内外，正心之谓也。”心与意，诚与正，相似而难辨也，作《正心原》。

大暑

敬斋箴 （宋）朱熹
正其衣冠，尊其瞻视。潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭。择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭。战战兢兢，罔敢或易。守口如甁，防意如城。洞洞属属，罔敢或轻。不东以西，不南以北。当事而存，靡他其适。弗贰以二，弗参以三。惟心惟一，万变是监。从事于斯，是曰持敬。动静弗违，表里交正。须臾有间，私欲万端。不火而热，不冰而寒。毫厘有差，天壤易处。三纲既沦，九法亦斁。于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告灵台。

立秋

慎独论 （明）黄佐
道也者，无有精粗、大小、远迩、微显，格天地，济民物，日费而用之，不可得而尽也。正万目以视之，而莫知其所繇也，故曰“君子之道，费而隐”。得之者，盖或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以荐雷言恐惧，耳闻者也。不睹而亦戒慎焉，不闻而亦恐惧焉，虽青天白日之下，稠人广坐之中，其暗处细事，必自知之。及其微有迹也，诗云“无”曰“不显”，“莫予”云“觏”。韩婴曰：“匹夫匹妇，会於墙阴，而明日有传之者矣。男女大欲不正，则放辟邪侈，将靡不为焉，天命不能须臾存矣。”是故君子慎独，必造端乎夫妇，正其源也。朱子曰：“有天地后此气常运，有此身后此心常发，要於常运中见太极，常发中见本性。”岂非顾諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，念念精察，则此心全体虚明洞彻，天何言哉？昭昭於此。已发者往，未发者来，逝者如斯，澄渟於此。充满流动，如川之不息，天之不穷，内外本末，体用动静，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，至此则从容中道，浩然之气其生於性矣乎？及其成功也，自其灿然时出者言，则谓之圣。圣则知命以尽性，故曰“如天如渊”。自其浑然真切者言，则谓之仁。仁则尽性以至命，故曰“其渊其天”。敬以达诚，斯其至矣。

处暑

观心说 朱熹
心则一也，以正不正而异其名耳。惟精唯一，则居其正而审其差者也，拙其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之骗矣：非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非彼操此而存之也；舍而亡者，非以彼舍此而亡之也；心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为得以捁亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其迥然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也；存心云者，则“敬以直内，义以方外”，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽而有以究夫理之自然也；存心而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍。若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也；盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在舆而心倚衡，是果何理也耶。

白露

识仁篇 程颢
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言「万物皆备于我」，须「反身而诚」，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。）乃备言此体，以此意存之，更有何事。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。

秋分

为善说 （明）高攀龙
为善必须明善，善者性也，性者人生而静是也。人生而静时，胸中何曾有一物来？其营营扰扰者，皆有知识以后，日添出来，非其本然也。即是添来，今宜减去，减之又减，以至于减无可减，方始是性，方始是善。何者？人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。为善者，乃是仁义礼智之事也。

寒露

诚意原 （明）李经纶
意非心之发也，心之发则情也。意从心从曰从心。心立欲为之意，而非为之意，而必为之主宰乎知觉之中也。寂者心之体，而主忠以为之根。知天之德，即我之德，而意专主乎天德，立心以的之，闲邪以存之，是宁静之中，而精神之有所注者也。感者心之用，则主信以为之干。知人之道，即我之道，而意专主乎人道，定其向，决其趋，盖攻取之中，而精神之有所守者也。无事而灵根植焉，画一无二而好色恶臭之几明，有事而美干达焉，致命遂志，而好色恶臭之几决，故不知意为身心之干，则视之也轻，不知几为万事之本，则其功也略，我图圣功，莫先诚意，作《诚意原》。

霜降

心性图说 （明）湛若水
性者，天地万物一体者也；浑然宇宙，其气同也；心也者，体天地万物而不遗者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。及其发也，恻隐、羞恶、辞让、是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。端也者，始也，良心发见之始也。是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也，中立而和发焉，万事万化自此焉达，而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。终之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：“何以小圈？”曰：“心无所不贯也。”“何以大圈？”曰：“心无所不包也。包与贯实非二也，故心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也。中外非二也，天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，小之为心也甚矣。”

立冬

命说 （明）孙慎行
《易》云“利贞”者，性情也。又云：“各正性命”。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本则所谓刚健中正，纯粹精也。而世说天命者，若除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐者。然因是则有理义之性，气质之性。又因是则有理义之心，形气之心。三者异名而同病。总之不过为为不善者作推解说。夫世之为善者少，而不为善者多，则是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善于天也少，而得性情之不善於天也多。诬天诬人，莫此为甚，以是有变化气质之说。夫气质善，而人顺之使善，是以人合天，何极易简？若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？且使天而可胜，即荀子矫性为善，其言不异，而世非之何哉？孟子曰：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”是天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？《中庸》曰：“文王之所以为文也，纯亦不已。”夫使天果不齐，是纯独文之所有，而举世性情之所无也。又非独举世性情之所无，而亦天命之所本无也。将所谓纯粹精者，何在乎？

小雪

辨学录（善利辨） （明）冯从吾
吾儒曰：“喻利之心不可有。”异端曰：“喻义之心不可有。”吾儒曰：“为恶之心不可有。”异端曰：“为善之心不可有。”或诘之曰：“喻义之心不可有，喻利之心可有乎？为善之心不可有，为恶之心可有乎？”彼则曰：“喻义之心且不可有，况喻利乎？为善之心且不可有，况为恶乎？”如此为言，虽中人亦知其非。彼又恐人之非之也，复倡为一切总归於无心之说，以为人之心体本空，无利、无义、无善、无恶者，其本体也。必也无喻利心，并无喻义心，并无无喻义心；无为恶心，并无为善心，并无无为善心。一切总归於无心，方合本体耳。说至此，虽高明莫知其非矣。不知正是发明喻义之心不可有，为善之心不可有处，奈何不察而误信之耶？且义原非外，性原是善，心之本体原是有善无恶的，可见必有喻义为善之心，而后为合本体也。今欲一切总归於无心，安在其为合本体耶？况人心易放而难收，尽去喻义，犹恐喻利；尽去为善，犹恐为恶。今欲一切总归於无心，窃恐义无而利未必无，善无而恶未必无，反为本体之累不小也。又况义利只有两途，人心原无二用，出於义即入於利，出於善即入於恶，岂有无义无利，无善无恶，一切总归於无心之理乎？太抵义原非外，特自有其义之心不可有，而喻义之心必不可无；性原是善，特自有其善之心不可有，而为善之心必不可无。总是喻之又喻，以至於化，为之又为，以至於忘，造到上天之载，无声无臭处，只好说有喻义之心而至於化，有为善之心而至于忘，有喻义为善之心，而无声臭之可儗。亦说不得喻义之心不可有，为善之心不可有。今云云者，所谓小人而无忌惮者也。

大雪

仁心说 朱熹
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：“居处恭，执事敬，与人忠”，则亦所以行此心也。又曰：“求仁得仁”，则以让国而逃，谏伐而饿为能不失乎此心也。又曰：“杀身成仁”，则以欲甚于生、恶甚于死为能不害乎此心也。此心何也也？在天地则共坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。